مبانی فکری خشونت سیاسی در بنیاد گرایی اسلامی

نوع مقاله: پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار دانشکده علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی، گروه علوم سیاسی

2 دانش آموخته کارشناسی ارشد علوم سیاسی واحد خوزستان

چکیده

چکیده
در این مقاله تلاش شده است تا ضمن آشنایی با نگرش بنیاد گرایان به دولت و جامعه، خاستگاه خشونت و مبانی فکری آن مورد بررسی قرار گیرد.آنچه امروزه از بنیاد گرایی اسلامی در برداشت های مختلف دریافت می شود، پرداختن به این پدیده از منظر رفتاری است. درحالی که بنیاد گرایی از ریشه هایی در گفتمان دینی و در واقعیت معاصر تغذیه می کند. اگر چه این ریشه ها در بسترسنت اسلامی دارای کارکرد های دیگری بوده اما با تفسیرهای مودودی، ندوی، سید قطب و عمرعبدالرحمان این کارکرد ها جهتی خشونت زا به خود می گیرند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Mental Principles of Political Violence in the Islamic Fundamentalism

نویسندگان [English]

  • Aliakbar Amini 1
  • Ghasem Hazbavi 2
1 Assistant Professor, Faculty of Political Science, Islamic Azad University Central Tehran Branch, Department of Political Science
2 Graduated MA in Political Science Islamic Azad University, Khuzestan
چکیده [English]

Abstract
This paper has attempted to introduce fundamentalist views to the state and society and explored violence demand and its mental principles. Today, what we understand from the Islamic Fundamentalism in different implications it could be from its behavior view. Although, fundamentalism roots is in the religious dialogue and contemporary fact. While this roots in terms of Islamic Sonnat have different functions but with the interpretations of Modudi, Nadvi, Seyed Qotob and Omar Abdurrahman this concept led to the making of violence.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Keywords: Fundamentalism
  • Violence
  • Takfir
  • Jihad
  • Jaheli Society and Islamic Society

مبانی فکری خشونت سیاسی در بنیاد گرایی اسلامی

دکتر علی اکبر امینی*

قاسم حزباوی**

چکیده

در این مقاله تلاش شده است تا ضمن آشنایی با نگرش بنیاد گرایان به دولت و جامعه، خاستگاه خشونت و مبانی فکری آن مورد بررسی قرار گیرد.

آنچه امروزه از بنیاد گرایی اسلامی در برداشت های مختلف دریافت می شود، پرداختن به این پدیده از منظر رفتاری است. درحالی که بنیاد گرایی از ریشه هایی در گفتمان دینی و در واقعیت معاصر تغذیه می کند. اگر چه این ریشه ها در بسترسنت اسلامی دارای کارکرد های دیگری بوده اما با تفسیرهای مودودی، ندوی، سید قطب و عمرعبدالرحمان این کارکرد ها جهتی خشونت زا به خود می گیرند.

واژگان کلیدی:  بنیادگرایی، خشونت، تکفیر، جهاد، جامعه جاهلی، جامعه مسلمان

 



* استادیار دانشکده علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی، گروه علوم سیاسی، تهران، ایران

** دانش آموخته کارشناسی ارشد علوم سیاسی واحد علوم و تحقیقات خوزستان

مقدمه

فروپاشی خلافت و تشکیل دولت ملی و سر بر آوردن ناسیونالیسم نظریات و باورهایی را به وجودآورد که در رویارویی با مدرنیسم برای خود توجیهی در بستر اسلام می جویند. متفکران و اندیشمندان نخستین چون سید جمال، عبده و رشیدرضا اگرچه پایه تحلیل و استدلال و موضع گیری شان اسلام بود با این حال نیم نگاهی نیز به مدرنیسم، تجدد و نگاهی آشتی جویانه به دیگر پدیده ها داشتند ولی با گذر زمان و شکل گیری دولت سکولار و پر و بال گرفتن تشکیلات، سازمان و ساز و کار دولت به عنوان نمودهایی از مدرنیسم، رابطه گروه ها و جنبش های اسلامی با آن دچار تنش شده و به تضاد منتهی شد.

اندیشمندان جدید برآمده از این شرایط، نظیرحسن البنا، در نظریه پردازی و اندیشه ورزی در پی آلترناتیوی برای دولت مدرن، برآمدند. این تکاپو باور حکومت اسلامی یا دولت اسلامی را که زمانی توسط رشیدرضا طرح شده بود بال و پر داده و فربه تر می­سازد.

"دولت اسلامی" البنا برای تحقق خود از اقدامات صرف تئوریک فراترمی رود و به راهکارهای عملی روی می آورد و براین اساس اخوان المسلمین پای می گیرد و این نخستین بارقه های بنیادگرایی اسلامی دردوره پس از ورود مدرنیسم است. اخوان پس ازحسن البنا، که دارای رویکردی مسالمت جویانه بود، متصلب گردید و گرایشی خشونت آمیز به خودگرفت.

ترورحسن البنا این رویکرد را سرعت بخشید و سید قطب اوج اندیشه ورزی تصلب خشونت علیه نظام حاکم بود که با کتاب ها و نوشته های خود چون پیامبری برای گروه ها و جنبش های بنیاد گرای خشونت طلب ظاهر می شود چون برای اقدامات خشونت گرای آنان غذای توجیه فراهم می آورد.

نظریات قطب دوگانه خیر و شری دارد که با آن جامعه را می سنجد و بر مبنای این سنجیدن، دوست را از دشمن باز می شناسد. این بازشناسی که براساس دوگانه پنداری استوار است;  باعث شد تا جامعه به دو کرانه جاهلی و مسلمان تقسیم بندی گردد. این تقسیم بندی نمودی ستیزه جویانه دارد. این تقسیم بندی یعنی مبارزه جویی و هماورد طلبی با هرآنچه که بوی غیریت دهد.

سید قطب راه را برای دیگران هموارکرد تا برخلاف فقه رایج و متداول سنی که قیام و شورش علیه حاکم و یا اعلام جهاد بر او را بر نمی تابد، با سلطه حاکم برستیزند و حاکمان و جامعه را تکفیر کنند.

بنیاد گرایی اسلامی اندیشه ای نو ارائه نمی دهد بلکه اندیشه های کهن را از نو باز تفسیر می کند و این است که مشروعیت خود را در میان هواداران سنتی خود از دست نمی دهد.      

پارادوکس خشونت و سیاست

رابطه دین و سیاست در جوامع عربی- اسلامی بسیار پیچیده و در هم تنیده و گاهی پرتناقض است. بسیاری ازجنبش ها وگروه های اسلامی، در تلاشند تا جامعه خود را از این فرایند پرتناقض خارج سازند و برای برآورده ساختن این منظور، برخی از این گروه ها در پی مشارکتند و برخی دیگر در رسیدن به اهداف خود عزلت و کنار کشیدن از جامعه را در پیش گرفتند.

کنار کشیدن و عزلت از جامعه را می توان درگروه هایی مشاهده کرد که از مفاهیمی چون جامعه جاهلی، دوری و هجرت بهره می گیرند و با استفاده از این مفاهیم توانستند بر پیروان خود تاثیری ژرف بگذارند. این مفاهیم(دوری،هجرت)  ناشی از ساختار اندیشه ورزی آنها بوده و بر همین اساس بر شیوه تعامل و رفتارآنها نیز تاثیرمی نهد.

این مفاهیم دایره دیدشان را محدود می کند و در نتیجه به افرادجامعه به دیده بیگانه می نگرد. این بیگانه انگاشتن آحاد جامعه، باعث می شود هیچ رغبتی به گفت وگو و آمیختگی با آنها از خود نشان ندهند و کوچکترین اختلافی نه تنها در اندیشه ورزی، که حتی در موضع گیری های ساده سیاسی نیز حالتی دشمنانه را برمی انگیزاند. بر این اساس است که عزلت به مثابه یکی از عوامل اصلی پیدایی گروه های تکفیری ظاهر می شود.

این گروه ها دیگر مسلمانان نا همگرا و نا همگون با خویش را در زمینه های مذهبی، فکری و حتی سیاسی تکفیرو آن ها را منافق و فاسق نامیده و هیچ رغبت و تمایلی به مشارکت با این کافران و فاسقان و منافقان از خود نشان نمی دهند چرا که کفر و فسق و نفاق خط و نشان آشکاری میان مسلمانان حقیقی با دیگران است.

درادبیات اینان "شهروند" تنها برمسلمانان اطلاق و نسبت به پیروان دیگر ادیان لفظ "اهل ذمه" به کار برده می شود. حتی اگر برخی ازآن ها از نظر دین مسیحی، ولی از نظر فرهنگی و تمدنی در دایره اسلام قرار بگیرند صفت "ذمی" مناسب ترین عنوان از نظرگروه های اسلامی برای آنان است.

در باور این گروه ها، اصلاح جامعه نه از راه مسالمت آمیز که تنها ازگذر اقدامات خشونت آمیز حاصل می شود در این نگاه، گروه های اسلامی نقش قیم مآبانه ای را ایفا می کنند که وظیفه راهبری جامعه به سوی سعادت و خوشبختی اخروی و نجات مسلمانان از منجلاب فساد دنیوی را برعهده دارند. این احساس یک باور تئوریک صرف نیست بلکه همراه با حالتی از قیم پنداری مطلق گونه ای است که باعث گشته تاگروه های خشونت گرا خود را جایگزین نظام حاکم دانسته و در این امر خود را ذیحق ترین در اداره مملکت بدانند.

خشونت بنیادگرایانه که در ادبیات سیاسی و فرهنگی اندک زمانی رواج یافته، درحقیقت خشونتی است که گروه ها و جنبش های بنیاد گرا برای رویارویی با سلطه دولت و اجبار آن برای پذیرش مطالبات ودرخواست ها و تاسیس آلترناتیوی اسلامی به کار می برند.

چیستی خشونت

تعریف اصطلاح خشونت در سه رویکرد مطرح است:

نخست:  خشونت استفاده عینی از قدرت مادی برای ضرر و آسیب رساندن به خویش یا دیگران و تخریب دارایی ها برای تاثیرگذاری بر طرف مقابل است بر همین اساس رفتار خشونت آمیز متضمن قهر و اجبار از سوی فاعل است و مقاومت و تسلیم از جانب طرف مقابل است.

دوم:  خشونت همان استفاده از قدرت مادی یا تهدید به استفاده از آن است این تعریف، ،مفهوم خشونت را گسترده ساخته وشامل تهدید بالقوه وبالفعل درگفتار وکردار می شود.

سوم: این رویکرد به خشونت به عنوان مجموعه ای از اختلاف ها و تناقض های پنهان در ساختارهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی جامعه می نگرد و بر همین اساس برآن، نام کلی خشونت می نهد و عوامل آن را به شرح زیر بر می شمارد:  نبود تکامل کشور داری درجامعه، تلاش برخی گروه ها برای جدایی از دولت، فقدان عدالت اجتماعی و محرومیت گروهی مشخص درجامعه از برخی حقوق سیاسی و محرومیت بسیاری از شهروندان از نیازهای اساسی چون آموزش، بهداشت، تغذیه...و وابستگی خارجی.» (توفیق ابراهیم،42: 19992).

بنیادگرایان وخشونت

رانده شدن گروه ها و جنبش های بنیاد گرا به سمت و سوی اسلحه و اعلام جهاد برای رویارویی بانظام سیاسی را نباید تنها به حساب رغبت و تمایل آن ها برای آفرینش خشونت و افراط گرایی گذاشت. بلکه این موضوع نیاز به شناخت علت ها و انگیزه هاست بویژه واقعیاتی که بنیادگرایان درتعامل باآنهاسیاست خودرا پی ریزی می کنند. علت ها و انگیزه های توسل به خشونت را به صورت زیر خلاصه می کنند:

«1)  اندیشه انقلابی

2)  سرکوب اندیشه دینی و نبود آزادی برای فعالیت های مشروع و علنی و فقدان گردش مسالمت آمیز قدرت.

3)  خروش جوانان و یاس و سرخوردگی آن ها از تغییر مسالمت آمیز.

4)  نبود عدالت اجتماعی و افزایش گروه های حاشیه نشین تحت تاثیر بحران های اقتصادی و اجتماعی.» (الحیاه: 10763)

بیشترپژوهشهایی که به تحلیل گرایش بنیادگرایان به سوی خشونت پرداخته اندبه این عوامل بسنده کرده واز کناربرخی ازموضوعات اساسی گذشتندنظیر:

1)  برخورد میان اسلام وسکولاریسم، دولت سکولار در جامعه اسلامی سرچشمه نگرانیها وبرخوردها بوده است.

2)  تراوشات سکولاریستی دولت که باز تولید آن استبداد سیاسی، از میان رفتن آزادیهای فردی، محرومیت شهروندان از حق مشارکت در قدرت که احزاب، سازمان ها ونهاد های مدنی او را نمایندگی کنند، بوده است. به سخنی دولت اقتدارگرا خود به عنوان محرک و کاتالیزور اساسی خشونت از راه استفاده از قوه قهریه، قلع وقمع، شکنجه و زندان نمود پیدا کرده است.»(الربیعو: 1991)

3) «در کنار دولت سکولار و استبداد و اقتدارگرایی آن و پیروی مفرط از قدرت و فرهنگ بیگانه و ناتوانی در برآورده کردن انتظارات و انجام وظایف و مسئولیت های بنیادین خود، فقدان مشروعیت نیز افزون برآن عوامل،  نمودی دو چندان دارد. این امر باعث شده تا دولت سکولار بیشتر به غرب تکیه کند تا بتواند بقا و امنیت خود را تضمین نماید، در نتیجه ازجامعه جدا گردید و در هراس از آن در برخورد با مردم به سوی اعمال قدرت عریان پیش رفت.»(ابوعامود: 1990)

این موضوع که شکل گیری و زایش دولت در حوزه جغرافیایی عربی و اسلامی از دهه های نخستین قرن گذشته الگویی سکولار داشته و نه اسلامی اجماع نظر وجود دارد.«این دولت الگو و مشروعیت خودرا از غرب که میان دین و دولت را کاملا جدا می سازد، می گیرد»(موسی نافع: 1991)  و این موضوع خود نخستین آغازگر«دشواره بنیادین مشروعیت دولت شد» (سعدالدین: 1987،324)

شرایط زایش و عوامل پدید آورنده دولت مدرن به صورتی کاملا غیرارادی آن را با فرهنگ و قدرت بیگانه پیوند داد این دولت را «نخبگانی تحصیل کرده بر اساس الگوی غربی که همیشه آمادگی به کارگیری زور داشتندرهبری می کردند در این اوضاع بود که دولت به مثابه قدرتی بیگانه برای سیطره بر جامعه ظاهر می شود و دولت ابزاری برای برآورده کردن خواسته های نخبگان وابسته به غرب جلوه گر می شود و نه ابزار برآورده ساختن مصالح عامه.» (نورعوض: 1992)  

این شرایط، مبارزه و رویارویی با دولت را به امری محتوم تبدیل کرد به ویژه آنکه مردم برای پاسداری و پشتیبانی از هویت و اعتقادات خود و پس از آزمودن ایدئولوژی های مختلف، ،به اسلام روی آوردند.

اگر الگوی دولت غربی، درراه دموکراتیزاسیون، احترام به مردم، گردش قدرت و التزام به قانون اساسی تلاش کرد دولت سکولار در جهان عرب هیچ گاه در راه پایبندی به قانون و التزام به آن و تاثیریذیرفتن از رای مردم تلاشی نکرد بلکه خود را صاحب اختیار ممات و حیات مردم می دید و برای رای مردم نیز ارزشی قائل نبود بلکه خود را متعهد به بازسازی اجتماعی وفرهنگی می دانست که باید جامعه از سنت و سلف خود جدا گشته مدرن گردد. و این مدرنیزاسیون نیز همراه با اسلام ستیزی و به کارگیری وسیع خشونت بود.

دولت تنها قدرت نخبگان و آن هم در برابرقدرت مردم را نمایندگی می کرد.چه، تافته ای جدا ازجامعه بوده و برحمایت خارجی استواربود. و در این حالت برای مردم حق آزادی بیان در ایدئولوژی سکولار خود قائل نبود. بلکه تنها فروتنی و تسلیم و سازش تجلی می کرد.

چنان که ذکر شد سکولاریسم در کشورهای عربی و اسلامی ایدئولوژی نخبگان غرب گرا بود و برای اقشار بزرگ اجتماعی مورد تایید نبود بنابراین بخش های وسیع مردم به سکولاریسم به عنوان سمبل دین ستیزی و خروج از دایره شریعت می نگریستند که به عنوان آلتوناتیو دشمن امت عمل می کند «مردم شریعت دیگری جز شریعت اسلامی رابرنمی تابند در حالی که دولت سکولار قوانین خود را از شریعت اسلامی و یا ارزش های امت نمی گیرد. نخبگان حاکم نیز این موضوع را به درستی دانسته برهمین اساس دربحرانهابه اسلام چنگ زده و از موسسات و نهاد های دینی خواستار موضع گیری به سودشان بودند تا برای آن ها مشروعیتی را به همراه آورد.»(موسی نافع: 1991)

قدرت حاکم حتی شکل قبیله گرای آن، برای مقابله با اتهام جدایی دین و دولت تلاش کرد «تامشروعیت نظام خویش را براساس ترکیب مشترکی میان قبیله گرایی و اسلام ارائه کند که در این زمینه نیز ناکام ماند. چرا که دولت ارزش های اجتماعی، سیاسی و متافیزیکی اسلام ر ابه کناری نهاد و قرآن و سنت؛ که سرشت دین را تشکیل می دهند از زندگی سیاسی جدا کرد فرجام چنین اقدامی شد که مردم با یک نظام اخلاقی بیگانه ای روبرو شدند نظام اخلاق گرای دولتی که از بنیادهای شرعی و اسلامی کاملا به دور بود، نهاداخلاقی جامعه را ازهم گسست.»(الموصیللی: 1992)

نتیجه چنین وضعیتی واکنش جامعه به قدرت حاکم بود «دولتی که قدرت خود را به واسطه سیستم نفرت آور سرکوب و منطق زور مشروعیت خود را به دست می آورد  در چنین سیستمی، مردم تنها به نام،  شهروندخوانده می شوند و مردم هیچ اراده ای نه تنها برتصمیم گیری ها و تصمیم سازی ها که حتی بر سرنوشت خویش ندارند. سیستم حکومتی نیز آمیزه ای از نظام اربابی و بوروکراسی به ارث رسیده از استعماراست... و این برای یک شهروند، شری است خارجی که بر او تحمیل شده و مشارکت حتی اگردر قانون اساسی نیز به آن تصریح شده باشد، امری محال است.»(شرابی،71: 1987)

مع الوصف به رغم تمام این بحران ها، «دولت سکولار، چه درشکل جمهوری، پادشاهی و یا قبیله ایش توانست با وجود هرج و مرج های اقتصادی، بحران های سیاسی و دور شدن مردم، تلاش های انقلابی و حتی شکست های  نظامی پا بر جا بماند.»(شرابی: 72)

آنچه را که بنیادگرایان، بدان می خوانند«همان است که مردم خواهان آن هستند که آن هارا از زمان نوزایی به شور آورد؛ اصالت گرایی در برابرغرب گرایی، استقلال در مقابل سلطه بیگانه، عدالت در برابر ظلم، شورا و نظام امت در رویارویی با استبداد بود و به این دلیل است که این گروه های جوان نا راضی علم اسلام افراشته اندچرا که اسلام همیشه در بحران های پیچیده و شرایط مصیبت بار پناهگاه امت است...اسلام در معنای سیاسی _ اجتماعی، پیش از معنای فقهی و عقیدتی، شمشیری است که گروه های نا راضی در برابرنظام های مستبد برمی کشند. اسلام انقلابی در پنداشت این گروهها از کرانه اقیانوس تا خلیج [جهان عرب] ایدئولوژی و مشروعیت جایگزین برای نظام های حاکم ناتوان و ایدئولوژی شکست خورده آنان بود.»(توفیق ابراهیم: 141)  زین پس، قدرت حاکم از گروه های اسلامی به هراس افتاد و به سرکوب روی آورد.

و اینجاست که اسلام گرایان در رویارو شدن با این واقعیت راهی جز اجرای امر به معروف و نهی از منکرنمی بینند و جز اجرا شدن شریعت اسلامی و عمل به چیزی جز آن را برنمی تابند.

تمام پژوهش هایی که بنیادهای فکری پدیده خشونت سیاسی گروه های بنیادگرا را رصد کردند«به شرایط مصیبت بار و دردناک تولد و فعالیت اخوان المسلمین در مصر و تاثیر بسیار ژرف نوشته های سید قطب به ویژه در کتاب معالم فی الطریق و فی ظلال القرآن اشاره می کنند که در تشکیل گروه های اسلام گرای جدید منشعب شده از اخوان المسلمین نقش داشته و راه و سیاق دیگری جز پیشینیان خود، یعنی تغییر انقلابی را در پیش گرفتند.

رد فقه حکومتی (السلطانی)

فقه سیاسی اهل سنت نسبت به قیام علیه حاکم حتی اگرظلم و ستم نماید محافظه کارانه برخورد می کند و اینجاست که اندیشه گروههای تندرو اسلام گرا نظیرالجهاد الاسلامی و الجماعه الاسلامیه عصیانی علیه فقه سیاسی رایج و متداول به حساب می آید کتاب الفریضه الغائبه محمد عبدالسلام فرج که در جریان ترور سادات اعدام شد شاهدی بر این مدعاست که «باپیشگیران از اجرای شریعت اسلامی باید جنگ کرد. افزون برآن نیز الفریضه الغائبه از جمله کتاب هایی است برای آگاهی از بنیادهای تئوریک زایش خشونت در بنیادگرایی اسلامی به عنوان کتاب مرجع به شمار می رود.»(الحیاه: 10767)

عناصری نظیرحاکمیت، تکفیر، انجام صوری فرائض مذهبی، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد عناصری هستند که شاکله اصلی بنیادهای  فکری بنیادگرایان را تشکیل می دهند. این اندیشه ها به شکلی سرنوشت ساز بر موضع عملی اسلام گرایان در برابر نظام سکولار که برخوردی خشونت آمیز با اسلام گرایان دارد، تأثیرگذاشت گروه های اسلام گرا در این اندیشه اختلافی با یکدیگر ندارند جز آن که برخی در استفاده از زور برای تغییرحاکم پایبند آن شرطی هستند که فقهای پیشین تعیین کرده اند، آن شرط پرهیز از فتنه است. چرا که اهریمن انقلاب و پس رویدادهای منفی آن بر پیش آمد ناگوار ظلم می چربد.

این امر میان اسلام گرایان اختلاف بزرگی را پدیدآورده است چه،«احکام فقهای پیشین اوضاع عینی یعنی انتساب حاکم به خاستگاه فکری اسلامی را حتی اگرظالم باشد مد نظرخویش قرار می دادند و اطاعت از آن را جایز می شمردند لیکن امروز سر پیچی از اوامر حکومت را تحت شرایطی مجاز می شمارند.

فقه حکومتی(السلطانی)  در جلوگیری از ایجاد تغییر به عنوان سدی در برابر مسلمانان ظاهرشد، زیرا حکومت مورد اطمینان شریعت بوده و حتی اگر مرتکب گناه کبیره و یا از احکام و شریعت تخطی کند این فقه پشتیبان اوست پس حکومت هرگز ازموضع خود نمی هراسید و براین اعتقاد بود که قانون طبیعی در کنار قانون شرعی پشتیبانان آن خواهند بود به همین علت برای اینکه کفرآشکار بر او منطبق نشده تا قیام برآن مترتب نگردد تنها به ادای نماز و شهادتین اکتفاء می کرد.

درنتیجه، فقه حکومتی و موضع نهاد دینی که عادتا همراه با مصالح حکومت بوده و شریعت را بر مبنای آن مصالح و نه عکس آن(دولت پیروشریعت)  تفسیرمی کند که از عمده علت هایی است که بنیادگرایان را بروضع موجود برمی شوراند. درواقع فقه اسلامی غنای لازم را از نظر انقلاب و تغییر نظام حکومتی داراست، غلبه فقه حکومتی و اهمال نسبت به متون فقه انقلابی باعث شد تا مردم و مصلحت گرایان  بدان سو سوق داده شوند که پنداشته شود تغییرتند روانه، فراتراز فقه رایج سیاسی است.

کفرحاکم و انکار ضروریات دین شرط انقلاب است و این موضوع باعث شد تا همپیوندی نهاد اسلام رسمی و با اسلام سنتی گروه های اسلام انقلابی را در تکفیرحاکم تخطئه و امر به معروف و نهی از منکرمستقیم(رفتاری)  را اشتباه بدانند. لیکن این نهادها هیچگونه آلترناتیومناسبی را برای زنهار دادن حاکم نسبت به سواستفاده فردی از قدرت و جدایی دین از دولت و تمایل به سکولاریسم ارائه نمی کنند و افزون برآن نیز روش های مناسب برای محدود ساختن قدرت در اعمال سیاست ها و روش های متناقض با اسلام در امور مختلف را برمردم نمی نمایانند. بلکه تمام آنها را به قضا و قدر سپرده و مشروعیت را به حاکم می بخشاید چرا که او نه کافراست و نه مرتد، بلکه مسلمان است و شایسته نصیحت و دعا. این پاسخی قانع کننده برای گروه های اسلامی بنیادگرا نیست چرا که مبنای شکل گیری این گروه ها اعتقادی بوده و اندیشه ورزی خارج از دایره اسلام را رد می کنند.

اسلام سنتی که مشروعیت حکومت ر ااز لابه لای کفرحکومت می نگرد در برابرعلمانیت دولت و عدم التزام به شریعت خاموش می ماند و تنها به ساختن مساجد و قرائت قرآن و پخش اذان و پایبندبودن به برخی متون اسلامی توسط نظام حاکم استناد می کند. فرجام این دیدگاه ها اینکه داعیان این گفتمان همراه با نخبه سکولار حاکم از نظام سیاسی موجود حمایت می کنند

جریان اسلامی که درجهت مقابل، دعوت به تغییرمی کند این تقابل در موضع گیری به سمت برخورد و رویارویی کشیده می شود.

اطاعت از حاکم در این گفتمان فرض است ولی«تامادامی که پایبند به شرع و قانون باشد در غیر این صورت، برمسلمانان فرض است که نخست به او تذکر و سپس امر به معروف و نهی از منکرکنند و زین پس او را به دادگاه کشانند و چنانکه حاکم توجهی نکند قیام بر او واجب می شود.»(حنفی،362: 1986)

تغییرخشونت آمیز به عنوان آخرین راه حل برای تغییرواقعیت اقتدارگرا جلوه می نماید اینجاست که خشونت واکنشی برای دفاع از خویشتن و تلاش برای اعاده حقوق از دست رفته و مصادره شده ای چون حق مشارکت در قدرت و ایجاد دولتی مشروع می شود.

این، همان بحران حاضردرجوامع عربی و اسلامی است هرجا، جنبشی(اسلامی)  که دولت نیز از آن بهراسد وجود داشته باشد، خشونت نیز در فضای سیاسی آن رخ می نماید. ازالجزایرگرفته تامصر، تونس، پاکستان و... البته این بحران درتمام این کشورها تفاوتی با یکدیگر ندارد جزآن که اندک تفاوتی در شیوه و شکل است و برحسب شرایط سیاسی و اجتماعی خاص هرکشور.

در باور اسلام گرایان، حقیقت تلخی وجود داردوآن، دولت مدرن، نهادی غربی که فلسفه وجودی آن اقدام علیه امت است. درستی این نظر را می توان در حمایت غرب از این دولت در رویارویی با نیروهای تحول خواه و به ویژه اسلام گرا مشاهده کرد و این اقدام یعنی اینکه دولت چیزی جز برنامه غربیان علیه جهان اسلام نیست.

دیدگاه فقهای اهل سنت نسبت به انقلاب

اکثرفقهای پیشین اهل سنت، به رغم اعتقادشان مبنی بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر، انقلاب علیه حاکم ظالم را رد می کنند. انقلاب نیزتنها در کفرآشکار حاکم و یا انکار یکی از ضروریات دین مجاز می شمارند و اغلب نیز، به صبر و تغییر مسالمت آمیز فرا می خوانند.

محمد عماره می گوید: «علمای اسلام در وجوب امر به معروف و نهی از منکر اختلافی ندارند و بر وجوب  تغییرمسالمت آمیز نیز اجماع کردند اما اختلاف میان آنها در استفاده از خشونت در انقلاب و به عبارتی در استفاده از شمشیراست، اینان از تغییر نفرت ندارند بلکه در برآورد استفاده از خشونت در ایجاد تغییر هراس دارند که البته شرایط زمانی و روش های اندیشه ورزی، دراین اختلاف نقش بسیاری را ایفا می کند.»(عماره: 1992)  

در نوشته های بنیادگرایان از قول اشعری آمده است: «اهل حدیث برآن اتفاق نظردارندکه[استفاده از]شمشیر باطل است حتی اگرمردانی کشته و نسلی دربند شوند، امام عادل باشد یا نباشد برکناری او روا نیست احمد بن حنبل نیزمی گوید کسی که به نیروی شمشیرغلبه کند و امیرالمومنین خوانده شود برکسی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، روا نیست که شب را به صبح برساند و اورا امام خود نخواند حال نیکوکار باشد یا ستمکار، او امیر المونین است.

ابن تیمیه نیزدر منهاج السنه می گوید:  مشهور است که مذهب اهل سنت قیام برحاکمان و نبرد با آنها راحتی اگر ظالم باشند روا نمی دارد چرا که فساد نبرد و فتنه حاصل از آن بسی بزرگتر از فساد حاصل ازظلم است.»(عماره،153: 1985)

در شرح صحیح مسلم، نووی می گوید:  به اجماع مسلمانان قیام و نبرد علیه حاکم حرام است حتی اگر فاسق و ظالم باشد و احادیث دراین مورد بسیار و اهل سنت بر این امر اجماع دارند که حاکم  با فسق برکنار نمی شود و علت نیز فرجام ناخوشایند قیام و برکناری، فنته و خونریزی و فساداست، فساد ناشی از برکناری بسی ببیشتراز بقای حاکم است.

تنها اندکی از فقهای سنی قیام برحاکم فاسق را واجب دانسته اند از جمله اینان، ابن حزم است که فتوا به قیام علیه حاکم ظالم داده است چرا که اعتقاد دارند: «احادیثی که اذن به قیام علیه فاسق ظالم داده اند، احادیث صبرو دعوت را نسخ می کنند. چنانچه خداوند می گوید: وان طائفتان من المومنین اقتتلوا فاصلحوا بینمهمافان بغت احدا هما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفئ الی الله(الحجرات9)  برهمین اساس برطرف ساختن منکر برهرمسلمانی واجب و بر معصیت اطاعتی نیست»(عماره،192: 1985)

عبدالکریم زیدان درکتاب"الفرد والدوله فی الشریعه الاسلامیه"می نویسد:  جایگاه قانونی حاکم همان وکیل برای امت است و بدیهی است که این حق برای امت محفوظ است که اگروکیل از حدود وکالت و یا از انجام وظایف ناتوان و یا در برآوردن آنها کوتاهی نماید او را عزل کند چرا که انتخاب کننده حق عزل را نیزدارد.

ابن حزم نیزمی گوید: «حاکم در راهبری جامعه باقرآن وسنت، اطاعتش واجب و اگراز هریک از آن ها سرپیچی نماید اطاعت از او جایز نیست و جز با عزل او حق ادا نمی شود و نمایندگان امت که همان اهل حل و عقد هستند می توانند اعتماد خود را از او سلب و او را برکنارکنند.»(عماره: 1985)

درصورتی که حاکم به تصمیم اهل حل وعقد عمل نکند کاربرد زور برای برکناری آن جایز خواهدبود. پس برای امت کاربرد زور بسته به شرایطی است. این پناه جستن به زور به فراهم آمدن شرایط، توانایی و امکان موفقیت بستگی دارد در غیراین صورت، کاربرد زور جایزنیست چرا که از شرایط امر به معروف و نهی از منکرآن است که از یک منکرخودبه منکربزرگتری منجرنشود.»(زیدان،50: 1978)

یوسف القرضاوی درکتاب"الحل الاسلامی فریضه وضروره"می نویسد: «فقهای مسلمان زدودن منکر در مرحله استفاده از دست را برکسی واجب می دانند که توانایی تغییر را داشته باشد و شرطی را نیز بر آن می افزایند. که زدودن منکر خود منکر بزرگتری را درپی نداشته نباشد. واجب آن است که بازبان و دل حسب توانایی این فریضه انجام شودتا امکان مرحله دیگرآن فراهم شود»(القرضاوی،159: 1977)

هویت شناسی خشونت بنیادگرایی اسلامی    

در بررسی هویت خشونت بنیادگرایی سنی، عنصری اساسی وجود دارد که می توان از آن به عنوان بنیاد و اساس خشونت یاد کرد و آن تکفیراست.تکفیر، اگر چه در اسلام ریشه ای کهن دارد ولی در دوره های مختلف تاریخی حیات اسلامی برحسب شرایط و مقتضیات زمانه تفسیرهای متعددی از آن شده است.

تکفیر در دوره های گذشته تاریخ اسلامی صرفا اعتقادی بود و بیشتر از تأویل های کسانی چون خوارج زاده شد ولی در دوره معاصر این امر بیشتر به یک امر سیاسی تبدیل شده است. به عبارتی در حالی که درگذشته این امر به فرقه ها و گروه های خاص و یا از جانب دستگاه خلافت به برخی از معارضان اطلاق می شد اینک، تکفیر به ابزاری برای گروه های بنیادگرا برای رویارویی با حکومت ازیک سو و انگیزش جامعه برای همراهی در راه مبارزه ونبرد با جاهلیت(حکومت)  مبدل شده است.

تکفیر یا همان نسبت کفر دادن، برکسانی اطلاق می شود که بنیادی ازدین و یا شریعت و یافریضه ای را انکارکنند ولی در تکفیرسیاسی، حتی اگرفردی مسلمان و تمام شرایع و بنیادهای دین را پذیرا باشد ولی در برابر قدرت فاسد غیر مشروع واکنشی از خود نشان ندهد، طرد و کافر قلمداد می شود.

شاید بتوان ریشه چنین اندیشه و باورهایی را نخستین بار در تفکرات ابن تیمیه جستجو کرد اگرچه این خوارج بودند که از تکفیر برای مبارزه با مخالفان خود مددجستند. ولی این ابن تیمیه بود که برای آن نظریه پردازی کرد. درحقیقت این اندیشمند همیشه مخالف حاکمیت که تقریبا تمام عمرخود را دراین راه سپری کرد و انواع شکنجه ها و زندان ها کشید، به حق می توان نظریه پرداز تکفیر خواند.

روش ابن تیمیه در تکفیر

تقی الدین ابوالعباس احمد بن شهاب الدین در بحران حمله تاتارها متولد شد در اوج جور و ظلم وکشتارمغولان. پس پدر به همراه همسرو فرزندان به دمشق مهاجرت کرد.تقی الدین دراین زمان کودکی شش یاهفت ساله بود. وی پس از ورود به دمشق به کسب علم پرداخت و درهمان سنین کودکی قرآن را حفظ و به آموختن حدیت، فقه و ادبیات عرب همت گماشت و تا آخر عمر نیز جز به این کار نپرداخت.

اگر گفته ها وگفتارهای ابن تیمیه در شناخت کفر و تکفیر که ارتباطی مستقیم با موضوع ارتداد دارد را واکاوی کنیم بایستی ابتدا تعریف ارتداد و گفته های فقها و احکام مرتبط با آن را مشخص کنیم.

نخست:  تعریف ارتداد

ارتداد در لغت به معنای تحول است وقتی که می گوییم  کسی مرتد شده به معنای تحول آن است. اما ارتداد در شرع یعنی بازگشت از اسلام به سوی کفر است.

برخی نیز در این باره اظهار داشتند:  که به سخن صریح، یابه لفظی که چنین امری را تحقق بخشد، یا کرداری که متضمن آن باشد همانند آلوده ساختن قرآن و یا زنار بستن و... که کفر یک مسلمان حاصل می شود.

دوم:  مجازات مرتد

«بنابرقول پیامبرو اجماع صحابه مرتد باید با شمشیر گردن زده شود چرا که شمشیر ابزار قتل است و نباید به آتش سوزانده شود و بازگشت مرتد نه باجزیه و نه باچیز دیگری، پذیرفتنی نیست حتی اگر تمام مردم یک شهر مرتد شوند پذیرفتن دوباره آنها جز با توبه و یا قتل ممکن نیست.(سالم بن عبدالله،1997: 25)

سوم:  شروط ارتداد

دو شرط در مرتد باید تحقق یابد، بلوغ وعقل. اگر کسی پیش از بلوغ، ایمان بیاورد- اگرچه عاقل باشد–و سپس مرتد شود کشته نمی شود. چه، ایمان او در زمانی بوده که هنوز بالغ نشده بود.

چهارم:  توبه مرتد

مذاهب چهارگانه اهل سنت در به توبه واداشتن مرتد اجماع دارند اما در مدت توبه اختلاف نظردارند:

«مالکی ها می گویند مرتد، چه بنده و چه آزاد، مردیا زن، باید او را به توبه واداشت و چگونگی آن نیز باید سه مرتبه متوالی توبه کند. ابن قاسم می گوید:  سه بار باید توبه کند اگرچه این سه در یک روز باشد مالک نیز می گوید که یک بار توبه کند در غیر این صورت بی درنگ کشته می شود... همچنین گفته اند: از روز اثبات ارتدادونه وقوع آن،سه روزشمارش می شود.همچنین شافعی گوید: اگرمرتدازتوبه کردن امتناع ورزددرلحظه ای که ازاظهارایمان سرباززندکشته می شودولی اگر پس ازچندروز ایمان خودرااشکار کندخون اوریخته  نمی شود.ابوحنیفه نیز همان گفته های شافعی راگوید جزآنکه می افزاید:  مرتد می تواند مرگ خودرا درصورت درخواست،سه روزبه تاخیر اندازد. حنبلی ها هم می گویند: کشته نمی شود تا اینکه سه بار توبه کند.» (سالم بن عبدالله: 26)

پنجم:  چگونگی توبه مرتد

توبه مرتدهمان أشهدأن لااله الاالله وأشهدأن محمدارسول الله است.ودرتبری جستن ازهردینی جزاسلام، که در وجوب یا استحباب آن محل اختلاف است.شافعی آن رابسته به شرایط می داند ومعتقد است که برای منکر رسالت تبری جستن مستحب است ولی اگرازاهل کتاب باشدتبری جستن براوواجب بوده وجزباانجام آن اسلام او پذیرفته نیست.

ششم:  توبه زندیق وتکرارارتداد

زندیق آن است که اسلام رانشان دهدولی کفرراآسان ومهیاسازد.نظرمالکی هادرباره زندیقی که اسلام را آشکارکندوکفرخودرا ادامه دهدحدبراو جاری وبدون توبه کشته می شود.اگردردوره ای که زندیق  بودن اوآشکارشودتوبه کند،ازاو پذیرفته نخواهد شد چراکه دراین دوره توبه باطنی او مشخص نمی شود.اما اگرپیش ازروشن شدن ماهیت او،توبه کنداز او پذیرفته شده،کشته نمی شود.

اما شافعی می گوید:  توبه زندیق پذیرفته می شود اگرچه به کرارا تکرار شودتنها  تعزیر می شود.حنبلیها  وحنفی ها نیز چنین نظری داشته واعتقاد به پذبرفتن توبه  زندیق حتی در صورت  تکرار آن  دارند.

هفتم:  ارتدادمسلمانی که مجبوربه اسلام آوردن شده

برقبول عذرآنکه مجبورشده تااسلام بیاورداجماع نظروجود داردمالکی براین باور است که عذرچنین کسی ـ کافری که بافشاروجبراسلام آورده وسپس مرتدشده باشدـ پذیرفته می شود.وی دراین باره می گوید: «کسی که بافشار،یاترس ازکشته شدن،زندان رفتن،یاسلب مال ویاهراس ازظلم،اسلام بیاوردوپس اززدودن این عوامل، مرتد شود عذرا و پذیرفته می شود. امااگرپس ازبین رفتن عوامل جبروفشار،براسلام خودباقی بماندوپس ازآن مرتدگرددازاوپذیرفته نخواهد شدوبایدسه روزتوبه کندواگر توبه نکرد کشته می شود.»(سالم بن عبدالله: 29)  

حنبلی ها در این باره دیدگاهی همانندمالکی ها دارند ولی حنفی هامعتقدند: کشته نمی شود چرا که اسلام برای اوپوششی بوده وبه اعتقاد تبدیل نشده بودوزورشمشیربرهانی بربی اعتقادی اوست.

هشتم:  آنچه را که ارتداد باطل می کند

ارتداد اعمالی همانند نماز،زکات وحج که پیش ازارتداد به جاآورده شده بود را ازبین می بردبه عبارتی ثواب آنهاراباطل می سازدواگر دوباره به اسلام بازگردد بایدقضای آنهارابه جابیاوردهمچنین،نذری را که پیش ازارتداد نذر کرده بود پس ازبرگشت دوباره به اسلام نیازی به ادای آن نیست درزمینه ازدواج نیز مالک اعتقادداردکه ازدواج بدون طلاق فسخ می شوددرحالی که شافعی معتقداست که اگر عده همسرمرتدتمام گرددومرتدبه اسلام بازنگشت ازدواج میان آن دو بدون طلاق فسخ می شود.

نهم:  فرزند مرتد

مالکیها،شافعیهاوحنبلیهادرباره فرزندمرتداتفاق نظردارندکه اگرمرتدکشته شودوازاوفرزندی مسلمان بر جای ماندکه پیرو دین پدر خویش نباشدپس ازبلوغ اگر کفرخود را آشکار سازد حکم ارتدادبراوجاری می شود.

دهم:  دارایی مرتد

میان مالکی هاوشافعی هاوحنبلی هااجماع وجود دارد که دارایی مرتدغنیمت بیت المال مسلمین است اگر برارتدادخود پافشاری کرده وکشته یافوت کنددرزمینه نفقه زن و فرزندان نیزاختلاف نظر دارند:

مالکی ها می گویندامام به محض ارتداد،مرتدراازتصرف درمال باز می داردوتنهادرحدنیازودرزمان توبه مقداری رابه آنهامی بخشدوبه همسروفرزندان اوچیزی نمی دهداگردرارتدادبمیرددارایی اوغنیمت است اما اگرتوبه کرده وبه اسلام بازگرددهمانند گذشته، دارایی اش به او،بازگردانده می شود.

وشافعی نیز گوید: اگر مردی درشهرحاضر بوده ومرتد شودوهمسر وکاتب وغلام ومال وحیوان داشته باشد اختیار تمام آنها از او گرفته می شود واگریکی ازهمسران وفرزندان اوبیمارشوداز محل دارایی مرتدبه آنهاانفاق می شوددرغیر این صورت،فرزندان ذکور بایددرپی پیشه ای رفته،ازمحل آن ارتزاق نمایند.

امااگرغائب بوده یافرارای باشددارایی آن فروخته می شودوتنهاهمسران اوکه مادرباشندفروخته نمی شوند.حنبلی هانیز این اعتقادرا دارند.حنفی ها نیز معتقدند که دارایی اوبه ورثه مسلمان اومی رسد.

ابن تیمیه ومساله تکفیر

تکفیر از احکام شرعی بوده ونمی توان از روی هوا وهوس یاقیاس عقلی و همانند آن برکسی اطلاق کردبلکه این حق خداورسول اوست وبراین اساس است که ابن تیمیه می گوید: «پذیرش [اعمال] و بی نصیب کردن و ثواب وعقاب و تکفیر و فسق بستن ازآن خداورسول اوست وکسی را دراین امرحکمی نیست و برمردم است که آنچه راکه خدا و رسول او واجب کرده بپذیرند و آنچه را که حرام ساخته، ردکنند.» (محمد ابن القاسم: 545)

ابن تیمیه میان امورشرعی وعقلی تمایزقائل می شودوتکفیرراازاحکام شرعی برمی شماردکه جزبادلایل شرعی برگرفته ازقرآن یاسنت اثبات نمی شود.وعقل هیچ نقشی درآن ندارداودراین باره می گوید: «انتساب کفر(تکفیر) وازراه حق دورومنحرف شدن(فسق) ازاحکام شرعی است واز احکامی نیست که عقل درآنهاحکم کندکافرآن است که خداوپیغمبرش اوراکافرشمرده اندوفاسق نیزخداورسول او،فاسق نامیده اند همچنان که مومن ومسلمان آن است که پروردگاروپیامبرش اورا مومن ومسلمان خوانده اند...تمام این مسائل درشرع تزلزل ناپذیرودائمی هستندامااموری که عقل درآنهاحکم می کند همانندامور طبیعی،مثلابرای یک بیماری فلان دارو کارساز است،چنین دانشی برپایه تجربه،قیاس وتقلید است.»(رشادسالم: 92)

پس مخالفت باامورعقلی انسان راکافرنمی کند بلکه آنچه راکه کافرمی کندمخالفت باپیامبراست. ابن تیمیه اعتقاددارد: «کفرازاحکام شرعی است وچنان نیست که هرکه باعلم مخالفت کندکافرباشداگربا بدیهی ترین معقولات وروشن ترین اذهان درافتدوآنهارامنکرشودکفرنخواهدبودتامادامی که این اعمال درشریعت کفرنباشدولی اگرازروی آگاهی،باآنچه که پیامبرآورده مخالفت ورزد، بدون هیچ تردیدی کافراست.» (محمدابن القاسم: 525)

وی همچنین می گوید: «اگرچنین باشدکه مومن وکافروعادل وفاسق بودن ازمسائل شرعی ونه از مسائل عقلی است پس چگونه کسی که باآنچه پیامبرآورده باشد مخالفت کرده، کافر نباشد.» (رشادسالم: 93)

روش ابن تیمیه در تکفیرآن است که میان امورشرعی وعقلی خطی می کشدوبراساس این خط کفر را از غیر آن مشخص می کند.وی شیوه اهل بدعت را،تکفیر هر چه مخالف عقایدشان باشد دانسته که خون آنهارانیزمباح می دانندودراین زمینه می گوید: «اهل بدعت،گفتاربدعتهایی رادردین وارد می کنند و آن راازواجبات معرفی کرده وبل آنرا از ایمان دانسته که راهی جزآن نیست ومخالفان خودرا  تکفیروخون آنهارامباح می دانند همانند خوارج،جهمیه،رافضیان ومعتزله و...این درحالی است که خوارج بااینکه عثمان وعلی وپیروان آنهاراتکفیر وریختن خون مسلمانان را حلال می دانندکسی آنها راتکفیرنکرد.»(رشادسالم: 95)  

اوهمچنین کسانی را که بواسطه اجتهاد در مسائل عقیدتی،دیگران راتکفیر می کنند تقبیح ومحکوم کرده و دراین باره می گوید: «واما تکفیرکسی که ایمان خودرا اشتباه  شناخته[گناهی]بس عظیم است آن چنانکه درصحیح ازقول ثابت بن الضحاک ازرسول اکرم  نقل شده است:... لعن مومن همانند کشتن اوست،وهرآن کس که مومنی رابه کفربنامداورا کشته است... در این صحیح همچنین آمده است هرکس به برادرخودبگوید ای کافر،این صفت به یکی ازآنهابرمی گردد.» (سالم بن عبدالله: 44)  

اگرتکفیرنامیدن کسی چون کشتن اوباشدپس تکفیریک فردبرپایه اعتقادچگونه خواهد بود؟«هرکافری قتلش مباح است وچنین نیست که هرکه قتلش مباح باشدکافراست مروج بدعت به خاطر گمراهی مردم وفسادآوری کشته می شودوشایدنیزمغفرت وغفران خداونددرآن جهان،شامل حال اوشود تا مادامی که ایمان همراه اوباشد چه،دراحادیث،متواترآمده است که ازآتش خارج خواهدشدهرآن کس که درقلب او ذره ای ایمان باشد.» (رشادسالم: ،165: 1404)  

ابن تیمیه درنوشتارهایی که نگاشته به کردارها وگفتارهایی که کفربرآن مترتب می شودمفصل پرداخته است:  آنکه میان خودوخدای اوواسطه ای گذاردوازآنها طلب حاجت کند،ترک کردن کامل اسلام،ردتمام یا بخشی از شرع خداوند،سب یااستهزاءبه خداوند،قرآن ویا یکی ازپیامبران،حلال شمردن چیزی برمبنایی جزبه آن که خداوندفرودآورده است،نفی صفات ونامهای خداوندویا تشبیه اوبه آفریده اش و یا توصیف کسی به صفتی که تنهاصفت خداوند است،رابطه مسلمانان باکفار که موجب کفرشودومباح دانستن قتل مسلمان برای دین او.

1) واسطه گذاشتن میان خود وخدا

اسلام،یعنی دوری ازشرک وخلوص عبادت برای خدا. برهمین اساس ابن تیمیه توحیدرادرراس دعوت خودقرارمی دهد.ازعواملی که باعث شدتا این اصل درنظر ابن تیمیه شکل گیردوتفسیرجدیدی ازآن ارایه شودانتشارتصوف درعصراین فقیه است که به قبوروآرامگاهها بهاداده ودعوت به عبادت آنهامی شد.ابن تیمیه برای مقابله بااین جریان،براصل توحیدپافشاری وبرداشت های جدیدی ازآن ارائه کرد.

2)  ترک کردن کامل اسلام

«مسلمانان دراین مساله اتفاق نظردارندکه اگرکسی شهادتین رانگویدکافراست بنابرنظرفقهاوعلماو ائمه پیشین اگر کسی چنین نباشد اودرظاهروباطن کافر است»محمدابن القاسم: 609) همچنین «این اجماع میان آنهاوجودداردکه اگرکسی وجوب یکی از ارکان چهارگانه رامنکر شودکافراست»(محمدابن القاسم: 434)  ابن تیمیه درباره ترک ارکان چهارگانه باعلم به وجوب  آن سه تقسیم بندی رااعمال می کند:

«صنف اول: کسی که ارکان چهارگانه راقبول نکرده اماوجوب آن را منکرنشودویاازروی تکبروحسدویا دشمنی باخدا و پیامبر یا ازروی تعصب نسبت به دین سابق خود  به جا نیاورد که به اجماع فقها اوکافراست...

صنف دوم:  که درتکفیرآن تردیدومحل مناقشه است که البته به اتفاق نزدیک تر است وآن،کسی است که نمازرا ترک کرده وبه وجوب آن اقرار نکرده باشد همچنین وجوبش را منکرنشود لیکن ازحیث گفتار به اسلام اقرار کرده باشد.ابن تیمیه دراین باره می نویسد: بسیاری ازنوشته های پیشینیان برکفراوتوافق شده است...اومی افزاید: برای انسان اقراربه شهادتین کافی نیست وایمان بایدبروجه مفصل ونه مجمل باشد چرا که اسلام بر این بنیاد وصف شده است.

صنف سوم:  میان علمادراین مورد مناقشه ای وجود نداردولی بایداقرارکرده وبدان التزام داشته باشدجزآنکه ازروی کسالت وتنبلی ویااشتغال به کارهایی که ازانجام آن اورا باز می دارندهمانند اینکه قرضی  را داشته  وبه برحق بودن آن اقرار وبه ادای آن التزام داشته باشدلیکن به واسطه بخل یاسستی دفع الوقت کند که علمادرتکفیر او در چندقول اختلاف نظر دارند:

قول نخست: به یکی از ارکان چهارگانه،یعنی حج، کفر بورزد.

قول دوم: به چیزی از ارکان کفر نکرده وبه وجوب آنها اقرارکرده باشد.

قول سوم:  کفری نورزدجزآنکه نمازراترک کند.

قول چهارم: تنها در ترک نماز وزکات کفر می ورزد.

قول پنجم: درترک نماز وهمچنین درصورتی که بخاطرزکات باامام بجنگدبدون آنکه روزه وحج راترک کند،کفر ورزیده است.که مشهور از علمای پیشین نقل شده است تارک نماز تکفیر شود»(سالم بن عبدالله: 61)

3) ردتمام یا بخشی ازشرع خداوند

ابن تیمیه اعمالی راکه بواسطه مخالفت باقرآن وسنت باعث کفرمی شوندرابه شرح ذیل دسته بندی کرده است:

*چنین افرادی شایدهنوزرسالت درذهنشان شکل نبخشیده باشدوازآن غافل مانده ومومن بدان نباشند. براین اساس خداوند تکذیب را باغفلت پیوند داده است.

*افرادی باشندکه رسالت راکاملادریافت کرده اماازآن منحرف شدندوباآنچه پیامبربدان مبعوث شدند مخالفت می کنندلذاهرآن کس که بدانچه پیامبربرای آن مبعوث شدند ایمان نداشته باشد مسلمان نیست بل کافر است.

که در اینجا طرف سخن ابن تیمیه فلاسفه است که درنظراو،فلاسفه چون اعتقاد دارند آنچه را که خداوند بررسول خویش فروفروستاده برخی حق وبرخی دیگربرباطل است،کافرهستند.

4) سب یااستهزاءبه خدا،قرآن ویا یکی از پیامبران

ابن تیمیه در این مورد به مساله کفرِسب پیامبران اهتمام بیشتری داده است چراکه درآن دوری ازخدا و پیامبر وجوددارد هرگفتاری که متضمن استهزاءوسبک شمردن نسبت به خداوندیاآیات قرآن باشدسب به خداوند است.وبه اجماع،چه ازروی آگاهی باشدوچه نداندآن فردکافراست.اگربکارگیری قرآن به هر کاری که درآن متضمن توهین بدان باشداین عمل کفر است همچنین کسی  که انبیاء را سب کرده وآنهارااستهزاءوباآنها دشمنی کندکفر ورزیده است.افزون برآن اگر کسی برمادرپیامبریا یکی از همسران آن حضرت افترا ببندد، بنابر کتاب،اجماع وسنت کفراست.

 
5) حلال شمردن برمبنای غیرشرعی

آنچه راکه خداوند فردآورده است جدای ازآنکه ازامور اعتقادی باشدیاازامورعملی برهرفردمسلمان واجب است و هرآن کس که به آن التزام نداشته باشد کافر است. اگرفردی اعتقادبه حکمی جزآنچه خداوندنازل کرده، داشته باشدوآن رابرحکم خدابرتری دهدوبه وجوب حکم خداونداعتقادی نداشته باشد کافراست.

6) نفی صفات ونامهای خداوند

ابن تیمیه کسی راکه منکرصفات خداوندباریتعالی شودکافرمی داند«براین اعتقاد هرفردی که صفات خالقش را منکر شود یا ادعانمایدکه آنهامخلوق بوده ویابه بندگان خدااین صفات رانسبت دهدیاخدا راانکارنمایداوکافرمرتداست کسی که ادعانمایدکه نامهاوصفات خداوندهمه مانندهم بوده ومعنایی ازآنها گرفته نمی شودکفرورزیده است آنچنان که کسی صفتی ازصفات خداوندرا که تنهازیبنده پروردگاراست به آفریده ای ازآفریدگان نسبت دهد.»(سالم بن عبدالله: 141)  

7) رابطه مسلمانان باکفار

دراین زمینه ابن تیمیه این موضوع رادر سه بخش تقسیم بندی کرده است.نخست: تشبه مطلق به کفار.دوم: تکفیرنکردن  یهودونصاری یا تردید درکفر آنها.سوم: هواداری مطلق از کفار.

این پیش گفته هانشان از آن داردکه برداشت وچینش این مواردکاملابرگرفته ازواقعیتهای عصرابن تیمیه بوده است.حمله تاتارها وظهور فرقه های گوناگون دراین مرحله ازتمدن اسلامی رخ می دهد و مسیحیان نیز در این دوره در تکاپوی بسط وگسترش عقایدخودبودند.

 
8) مباح دانستن قتل مسلمان

اگرکسی قتل مسلمانی را مباح بداندکفراست همانندنصرانی هاکه قتل مسلمانان رابه خاطردینشان،مباح می داننداینها کافر حربی است همانندکفاری که با پیامبر واصحابشان جنگیدند.

حکم ابن تیمیه درمورد فرقه های اسلامی

ـ خوارج: ابن تیمیه اعتقاددارد که بنابرحدیثی ار امام علی(ع) ،خوارج کافرنبوده وتکفیرنشدند ویابه نوعی به صراحت به این امرپرداخت نشده است.وی ازطارق بن شهاب  می نویسد: پس ازجنگ نهروان با [امام] علی(ع)  بودم به اوگفته شدآنان مشرکند؟گفت: ازشرک فرارکردند.گفته شد: منافقند؟گفت: منافقان خدارابه جز اندکی یاد نمی کنند.گفته شد: پس چیستند؟گفت: مردمی هستند که ازماسرپیچی کردندوبا آنان جنگیدیم.به نظرابن تیمیه بااستنادبه گفته های امام علی خوارج نبایدتکفیرشوندبلکه بایدآنهارااهل بدعت  خواند.

ـ شیعه: ابن تیمیه پس از برشمردن پنج طایفه  ازشیعه نظیرسلیمانیه یاجریریه،صالحیه والبتریه،نعیمیه،یعقوبیه وزیدیه یمن دربغدادبه شرح آنها می پردازد.ومی گوید: «به نظرفقها وعلمای پیشین هیچ اختلافی درمورد عدم تکفیر شیعه وجودندارد.(سالم بن عبدالله: 324)

ابن تیمیه ازفرقه های اسلامی نظیرمرجئه،کلابیه،اشاعره و..راتکفیر نمی کندتنهابه آن دسته ازمعتزلی ها که قرآن رامخلوق می دانندنسبت کفرمی دهدهمچنین فلاسفه نظیرابن سیناوفارابی،جهمیه،باطنی،رافضی هاو صوفی هاراتکفیرمی کند.

سیدقطب؛ باز تفسیر اندیشه های کهن تکفیر

آنچه گذشت روش ابن تیمیه درتکفیروکفربودتکفیردرتاریخ اسلامی همیشه حضوری پررنگ درباورفقیهان  وحاکمان داشته وگروههای مختلف وفرقه های گوناگون اسلامی درجنگ بایکدیگرازاین ابزارعلیه همدیگر بهره می بردند.خوارج ازنخستین فرقه های اسلامی درکاربست تکفیربه عنوان یک شیوه مبارزه با گروههای دیگر بودند.

این فرقه درست درزمانی ازاین ابزار مددجستند که درحال جنگ با خلیفه مسلمین بودندوبرای انسجام بیشتر میان پیروان خود به مبارزه سیاسی خود صبغه ایدئولوژیک دادندبه پیروی ازآنها نیزاشاعره، معتزله، مرجئه و دیگر فرقه های اسلامی از این حربه برای مبارزه با خصم خود از تکفیر استفاده کردند.

امادرتاریخ اسلامی تنهاکسی که توانست دراین زمینه(تکفیر) نظریه پردازی کرده وبرای آن بنیانهای نظری تدوین نمایدابن تیمیه بوداین فقیه،تکفیرراازحالت ایدئولوژیک فرقه ای به یک موضوع اعتقادی تبدیل کرداوروشمندی خاصی را برای این منظوربکار بردبه ویژه در باب رابطه بامخالفان وتغذیه ازشرایط عینی.

ابن تیمیه درروزگار حمله ویرانگرمغول وفروپاشی خلافت عباسی می زیست واین بحرانها شرایط جدیدی را فراهم آورد که پیش از  این درجامعه  اسلامی سابقه نداشت برهمین اساس است که ابن تیمیه با بسط دادن تکفیر به زمینه های اجتماعی واعتقادی  وحتی در مورد شیوه رابطه با دیگر مردمان غیرهم آیین بازتفسیر جدیدی ازآن مطرح کرد. این برداشتها زمینه کاربردی کردن آنهارا توسط پیروان حنبلی به ویژه وهابی ها  فراهم آورد.

درتاریخ معاصرجدای ازوهابیون که به ابن تیمیه به مثابه اساس بنیادهای خودمی نگرند.سیدقطب اندیشمندمصری بااستفاده ومددجستن ازاندیشه هاوباورهای ابن تیمیه وبهره گیری ازتقسیم بندی ابوالحسن ندوی هندی–جامعه جاهلی ومسلمان-وباورحاکمیت گرای ابوالاعلی مودودی،طرح جدیدی رابرای فعالیت سیاسی اسلامی مطرح کردکه تابه امروز مرجع ومنبع تغذیه دهنده  گروههای خشونت طلب بنیادگرااست.

سیدقطب دریک خانواده سنتی درروستای موشه ازتوابع اسیوط در1906 زاده شدپدراو عضو کمیته حزب وطنی بوداودر 14سالگی به قاهره رفت  وبه دانشسرای تربیت معلم برای ادامه تحصیل وارد شدوپس از فراغت از تحصیل به کار معلمی درمدرسه  ابتدایی همت گماشت.

سیدقطب ازمیان احزاب،حزب وفدرا برای فعالیت های سیاسی خود انتخاب کرد که درآن اندیشمند مشهورمصری عباس محمودالعقادوهمکاران نویسنده آن عضویت داشتند.قطب ارتباط صمیمی ونزدیکی رادراین دوره باالعقاد داشت.

ازابتدای دهه40 سیدقطب به وزارت معارف  منتقل شدسپس درسال1944به عنوان بازرس دوره ابتدایی انتخاب شددراین دوره برجستگی ادبی اوپررنگ تر است.بعدازپایان جنگ جهانی دوم فعالیت اخوان المسلمین به واسطه بدتر شدن وضعیت اقتصادی،اجتماعی و سیاسی مصربیشترشد سیدقطب دراین دوره وبعدازجنگ اول اعراب واسراییل واشغال فلسطین در 1948  به سوی اخوان گرایش پیداکرددراین راستابودکه قطب کتاب  عدالت اجتماعی دراسلام راتالیف وبه اخوان اهدا کرد پس ازآن به آمریکا مسافرت کرد که در بازگشت اخوان المسلمین استقبال گسترده ای از اوکردندتااینکه به عنوان یکی ازاعضای آن پذیرفته شد.در1950در دفتر وزیر معارف مشغول بکارشدامادر1952 استعفاودر1953 ازطرف اخوان برای شورای مرکزی دعوت شد.زان پس وازسال1954محنت ومشکلات آغازشدتااینکه در1966 اعدام شد.

«دولت اسلامی که حسن البنادردهه سی قرن بیستم آغازکرده بود درنیمه دوم دهه 50 باسیدقطب به انحراف کشیده شد. دولت اسلامی حسن البناء بانامهای مستعاری  چون دولت دینی  یا دولت تئوکرات خوانده شود.دولتی که البنا وشاگردانش برای بطلانش جهد بسیار کردندتا دولت اسلامی از آن متمایز شود.»(بلقزیز،191: 2004)

حسن البناوشاگردانش،اصل دین ودولت دانستن اسلام رامانعی برای واردشدن به رقابتهای سیاسی ویاتعامل مثبت بادولت مدرن دربرابرخودقرارندادندبلکه باقبول قانون اساسی و پذیرفتن واقعیت سیاسی واولویت بندی مطالبات والتزام به فعالیت درآن چهارچوب وارد رقابتهای سیاسی پارلمانی شدندو برای آن نظریه پردازی کردندامانسل قطبی دراصل اسلام هم دین و هم دولت چیزی نمی یابد جزآنکه برای آن توجیهی فراهم آورد که بگویند«سیاست وقدرت جزباقطع ارتباط با جامعه جاهلی پایدارنمی شود. برای آن که اسلام هم دین باشد و هم دولت ممکن نیست که مسلمانان درجایی بزیند که نظام حاکم جز به دین،به چیزدیگری وابسته باشدچون هنگامی که برضمیر و وجدان انسان،شریعتی سلطه داشته باشد و برواقعیت فعالیت اوشریعت دیگری فرمانروایی کندفردبه بیماری اسکیزوفرنی مبتلامی شود»(قطب،1992: 16).

«سیدقطب مردم را به عنوان بنیاد مشروعیت بخشی،حق آزادی وحق انتخاب راخرافه می داندوبه طرفدارانش نسبت به آن زینهار می دهد.»(قطب،1993: 11)

به حق سیدقطب را می توان آغازگر موج دوم جریان اخوان المسلمین دانست که با آراء، اندیشه هاوباورهای خود،جریان رادیکالیسم را توانمندوراه برداشتهای افراط گرایان پس ازخویش را هموارکرد.

طارق البشری می گوید: «بنیادهای اندیشه  سید قطب در"التنظیم الخاص"[سازمان سری] است که اخوان المسلمین دردهه40آن رابرای اهداف امنیتی درجهت جلوگیری وحمایت سازمان سیاسی ازسرکوب دولت  ایجادکردندکه درگذرزمان به یک سازمان بسته نظامی تبدیل شدوتعداد بسیاری از جوانان اخوان درفعالیتهای امنیتی غوطه ور شدندوکم کم ازفضای فعالیتهای سیاسی قانونی اخوان نیزدورگشتند.»(البشری،33: 1996)

میان اندیشه البنا واندیشه قطب،فاصله بسی گسترده است به میزانی که امکان ارتباط دادن این گسست وجود ندارد تا آنجایی که می توان این دوراکاملاجدا از هم دانست.

دراندیشه البناآنچنان که طارق البشری می گوید: «اندیشه نشرواشاعه وارتباط بامردم بودومی توان آن رااندیشه تحکیم پیوندها دانست ولی اندیشه سیدقطب اندیشه تفاوتهاست.اندیشه امتناع ازدیگران است حسن البنادراندیشه اش زمینی می کارددانه ای می افشاندودرختی راسیراب می کندوباآفتاب و باد سیرمی کنداما قطب دراندیشه اش سنگری می کَندوقلعه هایی بادیوارهای بلندوبرجهای برافراشته می سازدقلعه های سیدقطب قلعه های ممنوعه اند.تفاوت این دو،تفاوت میان جنگ وصلح است.البنا بانوعی اصلاح گری،واقعیت سیاسی راتوجیه وقانون اساسی وراههای دموکراتیک نمایندگی راپذیرفت ولی قطب تمام میراث اصلاح گرایانه اخوان راکناری نهادوبه عبارتی طلاق دادوواقعیت سیاسی راتکفیرکردوباوران به اندیشه نمایندگی وقانون را به سخره گرفت.»(البشری: 33)

جامعه جاهلی وجامعه مسلمان 

گفتمان سیاسی قطبی بردوگانه تند وحادی استوار است: 1) جامعه جاهلی 2) جامعه مسلمان.

قطب مسائل سیاسی رااز اندرون این دومفهوم می نگردودر این گستره  گسترده احکام خودراصادر می کند.اودرتعریف جامعه جاهلی می گوید: «جامعه جاهلی جزجامعه مسلمان تمام جوامع است واگر بنا را بر تشخیص موضوع بگذاریم بایدگفت که جامعه جاهلی،جامعه ای است که در بندگی خداوند اخلاص نورزد.عبودیت وبندگی ای که دراعتقادات،شعائر،عبادات وشریعت های قانونی به نقش درمی آید.بااین تعریف تمام جوامع موجود کنونی،برروی زمین دراین چارچوب قرارمی گیرند.»(قطب،98: 1983)

قطب جوامع جاهلی راجوامع کمونیستی،بت پرست(هند،ژاپن،فیلیپین،آفریقا) وجوامع یهودی ومسیحی می داندبرخی ازجوامع که خودرامسلمان می نامند نیز در شمار آنها قرارمی گیرند.شایدگمان برده شودکه قطب بااین سخن پسین خویش،خودرا گرفتار تناقض کرده است.پس چگونه ممکن است که جوامع اسلامی نیزجزءجوامع جاهلی قرار گیرند؟

بنابرنظرسیدقطب،«اسلامیت جامعه تنهادرپرستش خداوندنیست بلکه التزام به بندگی حتی درنظام اجتماعی است به دگرسخن،بشرنبایددرحاکمیت خداونددخالت داده شودقرارگرفتن جوامع مسلمان درشمارجاهلی،بدان علت نیست که یکتاپرست نبوده ویاشعائرخداوندرامقدم نمی شمارندبل بدان جهت، دراین چارچوب قرارمی گیرندکه درزندگی خوداطاعت راتنهامحدودبه خداوندنکردندبه عبارتی بندگی غیر ازخدارامی کنندجزبه وحدانیت خداونداعتقادداشته وویژگیهاوخصلتهای خاص خداوندرابه غیرازخداواگذار وبه آیین حاکمیتی جزخداروی می آورندکه ازاین نظام، قوانین، ارزشها، سنت، عادات و تقریبا تمام عناصر اساس زندگی رادربر می گیرد.»(قطب،101: 1983)

وی اندیشه خوارج درباره کفروایمان را به عاریت می گیرد. به نظر قطب درسرزمینی که بابرنامه وقانون اسلامی اداره نشوداسلامی وجودنداردجزایمان ستاندن،کفراست وجزاسلام،پذیرش هرآیینی جاهلیت است..وغیراز حق برگزیدن، گمراهی است.

اگر جاهلیت در تعریف قطب بندگی مردم برای مردم در قانونگذاری،ودرچیزهایی که خداوند به آن اذن نداده،می باشد پس جامعه مسلمان یاجامعه اسلامی چیست؟

درتعریف قطب؛«جامعه مسلمان،جامعه ای است که اسلام درآن درعقیده،عبادت وقانونگذاری،حکومت و رفتاری کاربردواجرایی شود»(قطب،116: 1983)  و یا آن «جامعه ای است که اسلام وقوانینش راتمامابرای زندگی برگزیند.» (قطب،193: 1992)

درنظرقطب«تمام بشریت به مانیازمندندومانمی توانیم نسبت به این نیاز بی تفاوت باشیم»(قطب،11: 1993)  وماصاحب رسالت بزرگ برای بشریت هستیم وبل،امت برگزیده حقیقی خداوندیم.این دوگانگی حاد،به اندیشه سیاسی اخوان المسلمین مربوط نمی شودهمان اندیشه ای که حسن البناطرح ریزی وعبدالقادرعوده پرورش دادبلکه بایدمقدمات وبنیادهایآن رادرحوزه دیگری یافت.حوزه ای فراتر از اندیشه عربی اسلامی.

بنیادهای اندیشه سیدقطب برگرفته ازدواندیشمنداسلامی هندی یعنی ابوالحسن ندوی وابوالاعلی مودودی است،اگرندوی قطب رابه سویی راندکه میان جامعه جاهلی ومسلمان تمایزی ماهیتی قائل شود سیدقطب به شدت نیازمندمودودی بودتامفهوم حاکمیت خاص خودراپرورش داده وجوهرومایه اصلی مساله دولت ونظام سیاسی رادرآن تشکیل دهد.ابوالحسن ندوی درباره تمایزجامعه جاهلی ومسلمان می نویسد: «براساس علل تاریخی ـ عقلانی اروپای مسیحی به جاهلیت مادی تحول پیداکردوازآموزه های روحانی،فضیلتهای اخلاقی ومبادی انسانیت به جامانده ازپیامبران عریان شدوبه جایی رسیدکه جزبه لذت مادی ومنفعت درزندگی ایمانی ندارد ودرزندگی جزبه سلطه وقدرت.»(ندوی،258)  براساس باور ندوی اروپا بواسطه نوع ارزشهایی که نظام  اجتماعی اش برآن استوار است، مسئول کشاندن جهان به سوی جاهلیت است.

ندوی که باتاریخ معاصر ومیانه اروپا آشنایی کامل داردمنادی پاکسازی جاهلیت است ولی نه دراروپا،بلکه درتمام جهان.وی براین نظراست که «جهان دریک بحران روحی روانی،اخلاقی و...قرار داردوبهترین مبارزه باچنین وضعیتی تحول درراهبری جهان است گرفتن قدرت ازدست ناپاک،وجاهل بی فضیلت وسپردن آن به دست مسلمان وپاک بافضیلت اخلاق مدار.»(ندوی: 262)

بی تردیدمفهوم جاهلیت سیدقطب خاستگاهی ندوی داردوسیدقطب بیشترین تاثیرراازآن پذیرفت ولی قطب بسان ندوی مفهوم جاهلیت راتنهادرمحکومیت مادیگری اروپای معاصربکارنگرفت بلکه فراترازآن رفت وازآن شاه کلیدی برای فهم ودرک جوامع اسلامی ساخت تاآنهارابه مرز تکفیربرده وباآنها به نبرد برخیزد.

نتیجه­گیری

بنیادگرایی آن چنان که برخی می پندارنددردایره بسته خود گرفتار نیست بلکه تاکنون توانسته با روشمندی خاصی سنتهای خفته دربسترسنت اسلامی را به سود خود تفسیر کند. این امر علاوه برآن علقه های سنتی خودرا حفظ کرده پیدایی نوعی ایدئولوژی متصلب گونه را فراهم آورده است.

این ایدئولوژی به نوعی حلقه های پیوستگی نیروهای ستیزه گر است وهم چنین توجیه کننده ابزارهای مدرنی است که این افراد در مبارزه با خصم خود از آنها بهره می گیرند.این ایدئولوژی زمانی خشونت زایی مضاعفی داردکه با ایدئولواژی های این جهانی به نقطه برخوردمی رسدچه،راه حلهای دنیایی برای سعادت بشر را کفروالحاد دانسته، اعلام جهاد می کند.

بهره وری بنیادگرایی اسلامی به مثابه نیرویی پویا در جوامع عربی واسلامی خودرا نمایان کرده است.اگر نسل نخست  متفکران بنیادگرا به نوعی در پی اقناع جامعه برای وارد ساختن فشار هر چه بیشتر به حکومت بودند، نسل های جدیددر یک زمان به جامعه وحکومت اعلام جهاد می دهند.

تز فکری تمام ستیزه گران به اندیشه مانوی خیر وشری سید قطب بسته است شگفت آنکه این اندیشه پس از گذشت تقریبا 50 سال  وحتی با تغییر شرایط اقلیمی وجهانی هنوز کارایی لازم برای برانگیختن کنشگران ایدئولوژیک رادارد و این محصول تلاش ایدئولوگهای پس از سید قطب در بازآفرینی مدلهای جدید از آن است.ایدئولوگهایی نظیرعمرعبدالرحمان،عبدالله عزام،ابوقتاده،ابو محمد مقدسی و... توانستند نسلی را تربیت کنند که بهشت رادرخاکستر ویرانه هاواجساد کشته شده ها جستجو کنند.

 


منابع

1. حسنین توفیق ابراهیم،ظاهره العنف السیاسی فی النظم العربیه ،سلسله اطروحات الدکتوراه،مرکز الدراسات الوحده العربیه،الطبعه الاولی،عام 1992،ص 42-43.

2. هاله مصطفی فی «جماعات العنف السیاسی فی مصر» الحیاه، الاعداد 10767،10762،10763

3. ترکی علی الربیعو،مدخل  الی ظاهره  العنف فی الخطاب السیاسی السلطوی ،مجله الوحده،المجلس القومی للثقافه العربیه،السنه  السابعه العدد 81 حزیران 1991

4. محمدسعدابوعامود،العنف السیاسی فی الحیاه السیاسیه العربیه المعاصره،مجله المستقبل العربی العدد140، تشرین الاول «اکتوبر»1990.

5. بشیرموسی نافع فی«الحرکه الاسلامیه المعاصره من تمثیل الجماعه الوطنیه الی نهضه الامه»،الانسان،العدد السادس، السنه الاولی تشرین الثانی 1991.

6. سعدالدین ابراهیم،مصادرالشرعیه فی انظمه الحکم العربیه فی«ازمه الدیمقراطیه فی الوطن العربی»وبحوث ومناقشات الندوه الفکریه التی نظمهامرکزدراسات الوحده العربیه،الطبعه الثانیه: بیروت،کانون الثانی1987و کذلک المجتمع والدوله فی الوطن العربی،مرکز دراسات الوحده العربیه ص324.

7. ولید نورعوض،اشکالیه الدوله  العربیه المعاصره،الانفصال عن المجتمع ،مجله الاجتهاد،العدد الرابع عشر،السنه الرابعه شتاءالعام 1992/1412.

8. محمدعابدالجابری،اشکالیه الدیمقراطیه والمجتمع المدنی،تعاقب النخب بوتائر سریعه،ورقه مقدمه الی ندوه مجله الهلال ،مئه عام من التنویروالتحدیث،جریده النهار البیروتیه 25ایلول 1992.

9. احمد الموصیللی،عوامل ظهور مفهوم الدوله الاسلامیه، ،مجله الاجتهاد،العدد الرابع عشر،السنه الرابعه شتاءالعام 1992/1412.

10. هشام شرابی،البنیه البطرکیه،بحث فی المجتمع العربی المعاصر،دارالطلیعه،بیروت،الطبعه الاولی1987.ص 71

11. حسن حنفی الجماعات الاسلامیه فی مصر،نشر موسسه اسلامی،الطبعه الاولی 1986.

12. محمدعماره،الاسلام وضروره التغییر،مجله العربی العدد 413 ،شوال 1413،نیسان 1992

13. محمد عماره ،تیارات الفکر الاسلامی ،دارالوحده ،1985،

14. عبدالکریم زیدان،الفردوالدوله فی الشریعه الاسلامیه،(الاتحادالاسلامی العالمی للمنظمات الطلابیه 1978)

15. یوسف القرضاوی،الحل الاسلامی ،فریضه وضروره،(القاهره: مکتبه وهبه،الطبعه الثالثه،1977)

16. ابوالاعلی مودودی،جهادفی سبیل الله، http: //www.tawhed.ws.

17. احمد بن محمدالشرقاوی ،حکمه الجهاد فی الاسلام،www.almeshkat.com.

18. یاسر برهامی،فقه الجهاد،http: //salafee.multiply.com/.

19. احمدمحمدبوقرین،مفهوم الجهادواحکامه من خلال سوره الانفال که ttp: //www.saaid.net/book/index.php.

20. بی نا،وقفات فی فقه الجهاد،http: //www.asharqalarabi.org.uk/.

21. عشماوی محمدسعید،1382،اسلام گرایی یااسلام؟،ترجمه: امیررضایی،تهران،انتشارات قصیده سرا،چ اول

22. پلی میشائیل-دوران خالد،1385،اسامه بن لادن وتروریسم جهانی،ترجمه: هومن وطن خواه،تهران، انتشارات کاروان،چ دوم.

23. عبدالمجیدبن سالم بن عبدالله المشعبی،منهج ابن تیمیه فی مساله التکفیر،(الریاض: مکتبه اضواالسلف، الطبعه الاولی،1997)

24. عبدالرحمن بن محمد ابن القاسم وساعده ابنه محمد، مجموع الفتاوی شیخ الاسلام  ابن تیمیه،الناشر مکتبه ابن تیمیه.

25. محمدرشاد سالم،منهاج السنه النبویه،(الریاض: جامعه الامام محمد ابن سعودالاسلامیه،الطبعه الاولی).

26. عبدالاله بلقزیز،الدوله فی الفکر الاسلامی المعاصر(بیروت: الطبعه الثانیه،2004)

27. سید قطب،المستقیبل بهذا الدین،الطبعه 12(القاهره ؛بیروت: دارالشروق،1992) ،

28. سید قطب،معرکه الاسلام والراسمالیه،الطبعه 13(القاهره ؛بیروت: دارالشروق،1993)

29. طارق البشری،الملامح العامه للفکرالسیاسی الاسلامی فی التاریخ المعاصر،فی المساله الاسلامیه المعاصره (القاهره؛بیروت،دارالشروق،1996) ،

30. سید قطب،معالم فی الطریق (القاهره ؛بیروت: دارالشروق،الطبعه10، 1983)

31. سید قطب،الاسلام والمشکلات الحضاره، (القاهره؛بیروت: دارالشروق، الطبعه11،1992)

32. سیدقطب،نحومجتمع اسلامی، (القاهره؛بیروت: دارالشروق، الطبعه10،1993) ،

33. ابوالحسن علی الحسنی الندوی،ماذاخسرالعالم بانحطا ط المسلمین(الکویت: المرکزالعالمی للکتاب الاسلامی)  

34. علی اوملیل،الاصلاحیه العربیه والدوله الوطنیه(الدارالبیضاء: المرکزالثقافی العربی؛بیروت: دارالتنویر؛ 1985)  

منابع

1. حسنین توفیق ابراهیم،ظاهره العنف السیاسی فی النظم العربیه ،سلسله اطروحات الدکتوراه،مرکز الدراسات الوحده العربیه،الطبعه الاولی،عام 1992،ص 42-43.

2. هاله مصطفی فی «جماعات العنف السیاسی فی مصر» الحیاه، الاعداد 10767،10762،10763

3. ترکی علی الربیعو،مدخل  الی ظاهره  العنف فی الخطاب السیاسی السلطوی ،مجله الوحده،المجلس القومی للثقافه العربیه،السنه  السابعه العدد 81 حزیران 1991

4. محمدسعدابوعامود،العنف السیاسی فی الحیاه السیاسیه العربیه المعاصره،مجله المستقبل العربی العدد140، تشرین الاول «اکتوبر»1990.

5. بشیرموسی نافع فی«الحرکه الاسلامیه المعاصره من تمثیل الجماعه الوطنیه الی نهضه الامه»،الانسان،العدد السادس، السنه الاولی تشرین الثانی 1991.

6. سعدالدین ابراهیم،مصادرالشرعیه فی انظمه الحکم العربیه فی«ازمه الدیمقراطیه فی الوطن العربی»وبحوث ومناقشات الندوه الفکریه التی نظمهامرکزدراسات الوحده العربیه،الطبعه الثانیه: بیروت،کانون الثانی1987و کذلک المجتمع والدوله فی الوطن العربی،مرکز دراسات الوحده العربیه ص324.

7. ولید نورعوض،اشکالیه الدوله  العربیه المعاصره،الانفصال عن المجتمع ،مجله الاجتهاد،العدد الرابع عشر،السنه الرابعه شتاءالعام 1992/1412.

8. محمدعابدالجابری،اشکالیه الدیمقراطیه والمجتمع المدنی،تعاقب النخب بوتائر سریعه،ورقه مقدمه الی ندوه مجله الهلال ،مئه عام من التنویروالتحدیث،جریده النهار البیروتیه 25ایلول 1992.

9. احمد الموصیللی،عوامل ظهور مفهوم الدوله الاسلامیه، ،مجله الاجتهاد،العدد الرابع عشر،السنه الرابعه شتاءالعام 1992/1412.

10. هشام شرابی،البنیه البطرکیه،بحث فی المجتمع العربی المعاصر،دارالطلیعه،بیروت،الطبعه الاولی1987.ص 71

11. حسن حنفی الجماعات الاسلامیه فی مصر،نشر موسسه اسلامی،الطبعه الاولی 1986.

12. محمدعماره،الاسلام وضروره التغییر،مجله العربی العدد 413 ،شوال 1413،نیسان 1992

13. محمد عماره ،تیارات الفکر الاسلامی ،دارالوحده ،1985،

14. عبدالکریم زیدان،الفردوالدوله فی الشریعه الاسلامیه،(الاتحادالاسلامی العالمی للمنظمات الطلابیه 1978)

15. یوسف القرضاوی،الحل الاسلامی ،فریضه وضروره،(القاهره: مکتبه وهبه،الطبعه الثالثه،1977)

16. ابوالاعلی مودودی،جهادفی سبیل الله، http: //www.tawhed.ws.

17. احمد بن محمدالشرقاوی ،حکمه الجهاد فی الاسلام،www.almeshkat.com.

18. یاسر برهامی،فقه الجهاد،http: //salafee.multiply.com/.

19. احمدمحمدبوقرین،مفهوم الجهادواحکامه من خلال سوره الانفال که ttp: //www.saaid.net/book/index.php.

20. بی نا،وقفات فی فقه الجهاد،http: //www.asharqalarabi.org.uk/.

21. عشماوی محمدسعید،1382،اسلام گرایی یااسلام؟،ترجمه: امیررضایی،تهران،انتشارات قصیده سرا،چ اول

22. پلی میشائیل-دوران خالد،1385،اسامه بن لادن وتروریسم جهانی،ترجمه: هومن وطن خواه،تهران، انتشارات کاروان،چ دوم.

23. عبدالمجیدبن سالم بن عبدالله المشعبی،منهج ابن تیمیه فی مساله التکفیر،(الریاض: مکتبه اضواالسلف، الطبعه الاولی،1997)

24. عبدالرحمن بن محمد ابن القاسم وساعده ابنه محمد، مجموع الفتاوی شیخ الاسلام  ابن تیمیه،الناشر مکتبه ابن تیمیه.

25. محمدرشاد سالم،منهاج السنه النبویه،(الریاض: جامعه الامام محمد ابن سعودالاسلامیه،الطبعه الاولی).

26. عبدالاله بلقزیز،الدوله فی الفکر الاسلامی المعاصر(بیروت: الطبعه الثانیه،2004)

27. سید قطب،المستقیبل بهذا الدین،الطبعه 12(القاهره ؛بیروت: دارالشروق،1992) ،

28. سید قطب،معرکه الاسلام والراسمالیه،الطبعه 13(القاهره ؛بیروت: دارالشروق،1993)

29. طارق البشری،الملامح العامه للفکرالسیاسی الاسلامی فی التاریخ المعاصر،فی المساله الاسلامیه المعاصره (القاهره؛بیروت،دارالشروق،1996) ،

30. سید قطب،معالم فی الطریق (القاهره ؛بیروت: دارالشروق،الطبعه10، 1983)

31. سید قطب،الاسلام والمشکلات الحضاره، (القاهره؛بیروت: دارالشروق، الطبعه11،1992)

32. سیدقطب،نحومجتمع اسلامی، (القاهره؛بیروت: دارالشروق، الطبعه10،1993) ،

33. ابوالحسن علی الحسنی الندوی،ماذاخسرالعالم بانحطا ط المسلمین(الکویت: المرکزالعالمی للکتاب الاسلامی)  

34. علی اوملیل،الاصلاحیه العربیه والدوله الوطنیه(الدارالبیضاء: المرکزالثقافی العربی؛بیروت: دارالتنویر؛ 1985)